I Got Live/ Hair
Musical był dla Formana – jak twierdzi on po latach – dziełem teatralnego geniusza: „miałem tylko dwie uczciwe drogi zrobienia tego filmu: albo sfotografować jak najwierniej przedstawienie teatralne, albo zrobić własną wersję. Prawdopodobnie przystałbym nawet na to pierwsze, ponieważ naprawdę uwielbiam i tę muzykę, i te piosenki”(16). Tym razem jednak utwory muzyczne integralnie wpisane zostały w rozwój akcji. Reżyser wybrał też wyjście drugie, wprowadzając do „szczepu” Bergera (hipisi stosowali nazewnictwo wyrugowanych ze swych ziem Indian) osobę z zewnątrz, reprezentanta widowni Claude’a Hoopera Bukowskiego z Oklahomy. W wersji scenicznej Claude był przybyłym z Manchesteru przyjacielem Bergera z Uniwersytetu Nowojorskiego i naturalnie podzielał jego ideały. Tutaj syn farmera z prowincji przyjeżdża do Nowego Jorku, aby wstąpić do wojska, bo taki jest jego obowiązek względem ojczyzny. Stwierdzenie, że „biali ludzie wysyłają czarnych ludzi na wojnę z żółtymi ludźmi, aby bronić ziemi odebranej czerwonym ludziom”, musi wydawać mu się mętne, a nowi znajomi, mieszkający w Central Parku i żebrzący na ulicach, zupełnie dziwaczni. Ale też fascynujący w swej bezinteresowności, nieznającej ograniczeń fantazji, oraz w odwadze, którą musieli się wykazać, porzucając domy, by żyć jak ptaki niebieskie i lilie polne.
Pojawia się pytanie, dlaczego to właśnie fryzura stała się bohaterem tytułowym spektaklu i metaforą pars pro toto całej kontrkultury. Z dzisiejszej perspektywy szok, jaki budziły w społeczeństwie długie włosy u mężczyzn, przy czym „długimi” określano nawet nieco odrośnięte grzywki The Beatles, może się wydawać niezrozumiały. Równie trudna do przełknięcia była całość wizerunku kontestatora, na którą niemały wpływ miały stereotyp Indianina jako niezależnego koczownika, afirmacja jego kultury – frędzle np. oznaczają wiatr, ten zaś symbolizuje wolność – w której silnie podkreślano więź z naturą, często powierzchowna fascynacja Orientem, rozmaite etniczne motywy zdobnicze oraz obiegowy obraz Jezusa jako guru i wędrownego buntownika, utrwalany przez nieformalny ruch Jesus People. „W religijnym folklorze hippiesów Chrystus zawsze patronował przychylnie cielesnej miłości. Koncepcja ta miała jedynie charakter poetyckiego dywagowania lub wyrażała intencje pogodzenia ewangelicznych wartości z postulatami wolności rewolucyjnej.”(17) Nie bez związku pozostawał też tradycyjny wizerunek, przedstawiający Syna Bożego ze spadającymi na ramiona puklami. W scenicznej wersji musicalu Claude skarży się, że choć Jezus miał długie włosy, Maria go kochała, czego nie może powiedzieć o swojej matce; w filmie wyśpiewuje te słowa Berger.
„Ten strój wyraża wolność – pisał Charles A. Reich – pozwala użytkownikowi robić, co chce. Może w nim pracować, czytać, stoczyć się z górki, jechać na rowerze, grać w futbol, tańczyć, siedzieć na podłodze, pojechać na camping, stać. Ubiór ten jest przede wszystkim wygodny. [...] kostiumy młodych nie są maskami, są wyrazem ich wewnętrznego, być może chwilowego stanu ducha. [...] wzbogacają radość i humor na świecie. Wybierając strój człowiek staje wobec pytań natury egzystencjalnej, których nigdy nie zadaje się w naszym społeczeństwie – kwestii tożsamości i osobowości [podkr. B.M.].”(18) Dzieci chciały swoją odrębność od pokolenia rodziców wyrazić we wszystkich sferach życia, a wygląd zewnętrzny był tym, na co przede wszystkim zwracano uwagę. Najważniejsze dla skwerów były pozór i forma, buntownicy kwestionowali ją więc poprzez stworzenie barwnej alternatywy dla identycznych butów, garniturów, krępujących kołnierzyków zapinanych pod szyją, damskich kostiumów, tak samo ostrzyżonych lub ujarzmionych za pomocą grzebienia oraz lakieru włosów. Sztywność konwencji regulujących zachowania społeczne klasy średniej i wyższej spowodowała uniformizację społeczeństwa – nie tylko odzieżową, także mentalną. Noszono się w określony sposób, bo tak wypadało, tymczasem strój kontestatorów zakładał pełną dowolność i tolerancję. Nie dane im było, niestety, zakosztować jej od współobywateli, którzy odrzucenie formy traktowali jako osobistą zniewagę. Niepoważność ubioru, przekładająca się na lekkie podejście do życia w ogóle, była nie tylko godna potępienia, ale także często zaraźliwa. „Spodnie-dzwony trzeba włożyć, aby je docenić. [...] Kostki u nóg zyskują niezwykłą swobodę, jak gdyby zapraszały do tańca prosto z ulicy. Wprowadzają z powrotem taniec do naszego poważnego życia. [...] Nikt nie może traktować się zupełnie serio w spodniach-dzwonach.”(19) Zdystansowane podejście do samego siebie przekładało się na takiż stosunek do bliźnich, a także do otaczającego świata. Śmiech bywa najlepszą i często jedyną skuteczną bronią w walce z Systemem. Równolegle z Konwencją Partii Demokratycznej w Chicago w 1968 wystrzegająca się agresji Youth International Party urządziła happening nazwany „Festiwalem Życia”, brutalnie spacyfikowany przez policję. Rok później przywódcy Jerry Rubin i Abbie Hoffman skazani zostali na więzienie za polityczną konspirację i wzniecanie rozruchów. Dodatkową furię składu sędziowskiego wywołał fakt demonstracyjnego przyjścia na ogłoszenie wyroku jednego z nich w stroju indiańskim.
Klientela supermarketu w Berkeley jakiegokolwiek dnia 1967 roku składała się z indianoidalnych hipisów, przeciętnych rodzin z middle-class, członków motocyklowego gangu Aniołów Piekła i przedstawicieli bractw studenckich. „Wszyscy wkraczali tutaj z uśmiechem. Cała sceneria nie była jednak marszem [pokojowym], lecz królestwem – pokojowym królestwem jak z tych starych amerykańskich obrazów, pokazujących różnego rodzaju zwierzęta leżące razem w harmonii i zgodzie.”(20) Prosta, lecz dla większości trudna do zastosowania, reguła o tym, by żyć samemu i dać żyć innym, znajdowała tu praktyczne zastosowanie. Jednakże życzliwość, bezinteresowność, brak chęci zysku, zarobki niepozwalające na żadne nabywcze ekstrawagancje, system usług oparty na wzajemnej wymianie, darmowe porady prawne (jak uniknąć poboru do wojska, niekoniecznie uciekając do Kanady czy Szwecji) i lekarskie (jak uniknąć ciąży), wydawały się znacznej części społeczeństwa nie tylko głęboko podejrzane, ale też inspirowane przez rządy Chin lub ZSRR. Już samo wypisanie się z wyścigu szczurów uznawane było za niemoralne, a chora wyobraźnia statecznych obywateli karmiła się dodatkowo przesadzonymi plotkami o masowej prostytucji wśród hipisek (niedoszłą ofiarą żywotności tego stereotypu jest bohaterka Breezy [1973] w reż. Clinta Eastwooda). Członkowie tej barwnej grupy, jeśli nie utrzymywali ich rodzice (ponad 80% pochodziło z wyższej klasy średniej), zarabiali na życie drobnym handlem, rękodzielnictwem, występami artystycznymi, lub też beztrosko żebrali. W znalezieniu stałego zatrudnienia znów przede wszystkim przeszkadzał im znak najbardziej powierzchowny, lecz i najdotkliwiej kłujący w oczy: fryzura. Hipisom nie przeszkadzały krótkie włosy skwerów, lecz sztywniacy nie potrafili zdobyć się na podobne zrozumienie. Wprawdzie św. Augustyn, dostrzegając różnorodność ludzkich potrzeb i dróg życiowej realizacji, już w IV w. pisał, że „właśnie po to, żeby być szczęśliwym, jeden pragnie być urzędnikiem, a drugi – nie”(21), prawda ta jednak wciąż brzmiała zbyt świeżo. Jeden z urzędów pocztowych w San Francisco, jako chlubny wyjątek, zatrudniał przez jakiś czas hipisów przy sortowaniu oraz dostarczaniu przesyłek – poważna instytucja stała się dzięki temu przyjaznym i radosnym miejscem, a po roku eksperymentu nietypowi pracownicy uznani zostali za wartościowych. Jak pisze Szczepański, Kalifornia pod koniec lat sześćdziesiątych stanowiła swego rodzaju ziemię podbitą przez młodych dysydentów, na których nie wszyscy członkowie tradycyjnego społeczeństwa spoglądali z niepokojem, lecz także i z zazdrością – ukradkowe podziwianie nowego stylu życia prowadziło do naśladowania wprowadzonych świeżo mód i ulegania obyczajom, czego nieco karykaturalne odbicie znajdujemy w komedii Hy’a Averbacka Kocham cię, Alicjo B. Toklas! (1968). Można sobie też było wynająć w agencji „Zatrudnij Hipisa” jako ozdobę przyjęcia, podobnie jak kilkanaście lat wstecz beatnika w Nowym Jorku, przedstawiciela nowej kontrkultury: „Cena za godzinę 20 dolarów za każdy rodzaj hipisa: brudnego, czystego, wesołego, smutnego, tłustego, chudego, chłopca, dziewczynę.”(22) Nie była to najwyraźniej oferta skierowana do ojca Sheili, zafascynowanej Bergerem bohaterki ekranowego Hair (sekwencja przyjęcia należy do najlepszych bodaj w całym filmie, zawiera też w sobie duży ładunek komizmu porównywalny z europejskimi produkcjami Formana).
Najbardziej skrajne reakcje ze wszystkich działań i oznak kontestatorów wzbudzała rzecz najbardziej zewnętrzna, czyli pozorna – pusty znak wszak niczego nie oznacza – fryzura. Bohater Alexa w Krainie Czarów (1970) Paula Mazursky’ego ma przez nią problemy przy przekraczaniu meksykańsko-amerykańskiej granicy. Biograf rockowej grupy Led Zeppelin nie bez przyczyny też zauważa, że w czasie trasy koncertowej w 1970 najwięcej kłopotów zespół miał na Południu; stamtąd wszak pochodził gruby, podobny do żaby lekarz, który w Nagim lunchu Williama S. Borroughsa (wyd. 1959) mówi, że należy wyplenić wszystko, co nieamerykańskie, tam także bohaterowie Swobodnego jeźdźca (1969) Dennisa Hoppera zostają zamordowani przez mieszkańców. „Pewnego razu Zeppelini zatrzymali się, by zjeść w przydrożnym barze – i od razu trafili na scenę rodem z filmu Easy Rider. Miejscowe byczki gapiły się i obrzucały obelgami sześciu obwieszonych ozdobami, delikatnych, brodatych hipisów z Anglii, a kelnerki odmawiały im obsługi. Do sal koncertowych docierały telefonicznie poważne pogróżki. Ludzie wyciągali pistolety i celowali nimi w Led Zeppelin.”(23) Rok wcześniej w Detroit wokalista grupy został z powodu fryzury zwymyślany i opluty przez przeciętnego obywatela. Z niedopuszczalnym dziś brakiem politycznej poprawności, ale jakże celnie i nie bez pewnej empatii, Robert Plant skwitował ten fakt: „Jestem biały. Wyobrażam sobie, jak tutaj czuje się czarnuch.”(24). W ojczyźnie zespół również spotykał się z przejawami agresji, zaś do Singapuru władze kolonii nie wpuściły go pod pozorem walki z niszczącymi wpływami kultury Zachodu – długimi włosami, narkotykami i seksem. Pamiętać jednak należy, że to nie sama fryzura budziła niechęć, lecz wszystko, z czym mogła się kojarzyć.
Dla kontestatorów była jednym z przywilejów wynikających z prawa wyboru, dla ich przeciwników, jeśli nawet oznaczała wolność, była to wolność niekontrolowana, a zatem niebezpieczna – łatwo przerodzić się mogła w samowolę, ta zaś prowadzi nieuchronnie do anarchii, zaburzenia ustalonego porządku i utraty krzepiącego poczucia bezpieczeństwa. Długie włosy rzucały wyzwanie, a także przypominały, że, mimo iż Ameryka jest najlepszym ze światów, jej obywatele w swych sumieniach i umysłach bynajmniej nie są wolni. Wygodniej było skojarzyć je z nieporządnością (brud kala otoczenie), niedorosłością (w tradycji europejskiej syn, przechodząc spod opieki matki pod pieczę ojca, poddawany bywał postrzyżynom – legenda o Ziemowicie leży chociażby u podstaw polskiej państwowości), a nawet z przynależnością do innego świata (bujne owłosienie to niepohamowane instynkty, zwierzęcość, pierwotność). Długie włosy nadal uznawane są w kulturze Zachodu, mimo rewolucji fryzjerskiej po I wojnie światowej, za atrybut typowo kobiecy (niegdyś ścinano włosy dziewczętom wychodzącym za mąż lub wstępującym do klasztoru, czyli takim, które dla świata przestawały być atrakcyjne seksualnie) – stąd, mimo iż sinusoida mody wielokrotnie nakazywała panom nosić bujne i często trefione sploty, mężczyzna długowłosy traci podstawowy zewnętrzny wyznacznik swej płci. Staje się kobiecy, zatem niemęski, bezpłciowy wręcz, nijaki, więc w powszechnym mniemaniu albo jest eunuchem, albo homoseksualistą (jedno nie wyklucza drugiego). Wbrew poglądom freudystów to nie utrata włosów, lecz ich posiadanie, jest zatem stereotypowym symbolem kastracji, czyli utraty innej, naprawdę niezbędnej cechy odróżnorodniającej. Stąd najczęstsze wyzwiska, z jakimi spotykali się długowłosi, to, obok „małpy” przede wszystkim „pedał” lub „ciota”. Skoro chodzący wyrzut sumienia, jakim był dla amerykańskiego społeczeństwa każdy kontestator, przypominał o rzeczach, których bezpieczniej było nie zauważać, należało złagodzić jego oddziaływanie poprzez przesunięcie akcentów przy wykorzystaniu najbardziej prymitywnych znaczeń.
(16) Ibidem, s. 34.
(17) Jan Józef Szczepański, op. cit., s. 71.
(18) Charles A. Reich, op. cit., s. 260-262.
(19) Ibidem.
(20) Charles A. Reich, op. cit., s. 413.
(21) Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Zygmunt Kubiak, Kraków 1995, s. 231.
(22) Kazimierz Jankowski, op. cit., s. 179.
(23) Stephen Davis, Młot bogów. Saga Led Zeppelin, przeł. Marta Szelichowska–Kiziniewicz, Poznań 1997, s. 131.
(24) Ibidem, s. 97.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz